پروژه های دانشجویی

  پايان نامه ماهيت کيفر ارتداد تحت word دارای 71 صفحه می باشد و دارای تنظیمات و فهرست کامل در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد پايان نامه ماهيت کيفر ارتداد تحت word   کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه  و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : توضیحات زیر بخشی از متن اصلی می باشد که بدون قالب و فرمت بندی کپی شده است

بخشی از فهرست مطالب پروژه پايان نامه ماهيت کيفر ارتداد تحت word

«تأملى بر ماهیت کیفر ارتداد»  
رویکرد انکار  
رویکرد تحلیل  
الف) گرایش سیاسى  
ب) گرایش اجتماعى  
ج) گرایش فردى  
رویکرد تقیید  
کیفر ارتداد، حکم حکومتى  
حکم حکومتى و شیوه بازشناسى آن  
بررسى ماهوى حکم مرتد  
الف) فضاى صدور حکم قتل مرتد  
ب) قواعد کلّى در باره مرتد  
ج) شرایط مختلف ارتداد  
ماهیّت تعزیرى حکم مرتد  
1- به کار نگرفتن تعبیر «حدّ» در روایات:  
2- تعبیرات فقها در باره کیفر مرتد  
3- انعطاف‏پذیرى کیفر مرتد در قرآن:  
4- انعطاف‏پذیرى کیفر مرتد در روایات:  
نگاه نهایى  
منابع:  

بخشی از منابع و مراجع پروژه پايان نامه ماهيت کيفر ارتداد تحت word

1 – محمدجعفر جعفرى لنگرودى، مبسوط در ترمینولوژى حقوق، ج‏1، ص‏256
2 – نگاه کنید به: سفر تثنیه، فصل 17، آیه 2 – 5؛ فصل 13، آیه 6 – 16؛ رساله پولس، باب 6
3 – نگاه کنید به: محمدحسین هیکل، الحکومه الاسلامیه، ص‏122
4 – ر.ک: موسوعه الفقه الاسلامى المقارن، ج‏4، ص‏252
5 – احمد صبحى منصور، حدّ الرده، ص‏61
6 – صبحى صالح، الاسلام و مستقبل الحضاره، ص‏213
7 – عبدالکریم سروش، فقه در ترازو، مجله کیان، شماره 46، ص‏20
8 – برخى از منکران هم از باب اینکه حدیث نمى‏تواند قرآن را «نسخ» کند، با کیفر مرتد مخالفت کرده‏اند. (ر.ک: جودت سعید، لا اکراه فى الدین، ص‏36) ولى واضح است که بیان حکمى که در قرآن وجود ندارد، به معنى «نسخ قرآن» نمى‏باشد
9 – مهندس بازرگان احکام مرتد را مخالف «لا اکراه فى الدین مى‏داند». در باره «ساب النبى» نیز مى‏گوید: اگر ادله قتل توهین‏کننده به پیامبر به حدى زیاد باشد که همه اهل سنت و شیعه را به اتفاق نظر وادار سازد، ولى در برابر این آیه قرآن نمى‏تواند بایستد که مسلمانان را به خوددارى در برابر چنین مسایلى دعوت مى‏کند: و لتسمعنّ من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم و من الذین اشرکوا اذى کثیراً و ان تصبروا و تتقوا فان ذلک من عزم الامور (آل‏عمران، آیه 186). نگاه کنید به: مباحثه بازرگان با کیهان هوایى (73/12/3). قابل ذکر است که بازرگان در سالهاى قبل از آن، حکم قتل مرتد را بدون تردید مى‏پذیرفت (نگاه کنید به: دیندارى و آزادى، ص‏35)
10 – ابن حزم، المحلّى بالآثار، ج‏12، ص‏110 و 163
11 – ابن ادریس، کتاب السرائر، ج‏3، ص‏533
12 – عبدالکریم سروش، روزنامه صبح امروز، 78/6/6، ص‏6: «اگر تکالیف دینى یا حقوق دینى معارضه با حقوق و تکالیف بیرون دینى کردند، حقوق و تکالیف بیرون دینى مقدم‏اند.»
13 – ابن حزم، المحلّى بالآثار، ج‏12، ص‏118، 119
14 – محمدعابد الجابرى، الدیمقراطیه و حقوق الانسان، ص‏217 و نگاه کنید به: مصاحبه على گلزاده غفورى با نشریه پیام هاجر (1378/5/5)
15 – حاج ملا هادى سبزوارى، نبراس، ص‏7
16 – میرزا حسین نائینى، الصلاه فى المشکوک، ص‏22
17 – مهدى بازرگان از قول پرفسور مارسل بوازار، استاد حقوق دانشگاه ژنو نقل مى‏کند که: علت سخت‏گیرى اسلام در باره مرتد، شاید بدان جهت باشد که در نظام حکومتى و سیستم ادارى جوامع اسلامى، ایمان به خدا جنبه صرفاً اعتقادى و حضور درون قلبى شخصى نداشته، بلکه جزو بندهاى «پیوستگى امت» و پایه‏هاى حکومت مى‏باشد به طورى که با فقدان آن، قوام و دوام جامعه متلاشى مى‏شود و مانند قتل نفس یا فتنه و فساد است که نمى‏تواند قابل تحمل باشد. (دیندارى و آزادى، ص‏135)
18 – عبدالقادر عوده، التشریع الجنائى الاسلامى، ج‏1، ص‏661، 536 و السید سابق، فقه السنه، ج‏2، ص‏305
19 – محمد المبارک، الحکم و الدّوله، ص‏147
20 – یادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏2، ص‏316
21 – حسینعلى منتظرى، در باب تزاحم، مجله کیان، شماره 45، ص‏151
22 – سید محمدحسین فضل‏اللَّه، آزادى و دموکراسى، مجله علوم سیاسى، زمستان 77، ص‏114
23 – سیدعلى خامنه‏اى، آزادى از نظر اسلام و غرب، مجله اندیشه حوزه، سال 4، شماره 2، ص‏39
24 – مثلاً گفته شده که حدود اسلامى براى سالم ساختن محیط اجتماعى است و در محیط اسلامى انجام مى‏شود نه محیط کفر: لا یقام على احد حدٌ بارض العدو. [حسینعلى منتظرى، مجله کیان، شماره 45] ولى با این استناد، به چنین نتیجه‏اى نمى‏توان دست یافت، زیرا عدم اجراى حد در سرزمین دشمن، براى جلوگیرى از فرار فرد کیفر شده به سوى دشمن است: «مخافه ان تحمله الحمیّه فیلحق العدو» [وسائل، ج‏18، ص‏318] و در متون فقهى مانند شرایع هم همین قید وارد شده است: و لا یقام فى ارض العدو مخافه الالتحاق [شرایع‏الاسلام، ج‏2، ص‏938] به علاوه «ارض العدو» غیر از «ارض الکفر» است و نسبت بین آنها «عموم من وجه» است. مثلاً سرزمین شام در عصر حکومت علوى، «ارض العدو» بود، ولى ارض الکفر به حساب نمى‏آمد. البته اصل مسأله از جنبه اینکه ملاک مذکور، «حکمت حکم» است – چنانچه آیتاللَّه خوانسارى استفاده مى‏کند: [جامع‏المدارک، ج‏7، ص‏44] – و یا «علت حکم» بوده و موجب تخصیص حکم مى‏شود – آن گونه که برخى فقهاى معاصر تمایل دارند: [جواد التبریزى، اسس الحدود، ص‏136] – قابل تأمل است. و به هر حال استنتاجى که براى نظریه مورد بحث صورت گرف
ته است، سست است
25 – نمونه‏اى از این گرایش، در دفاعیّه آقاى منتظرى از آقاى یوسفى اشکورى که در پاسخ به سؤالات «رادیو آزادى» نگاشته است، دیده مى‏شود: «ارتداد وقتى موجب اعدام است که با جحود و عناد و جبهه‏گیرى در برابر حق ملازم باشد و مجرد شک و تردید موجب اعدام نیست بلکه عقوبتى در پى ندارد» 1379/7/22 ولى به نظر مى‏رسد که این اظهار نظر بیشتر «جنبه سیاسى» دارد، زیرا با مبانى فقهى ایشان در تضاد است. در تعلیقه بر عروه الوثقى (ص‏51) هر گونه «تردید» در مبدأ رسالت را هرچند به «انکار» یا جحد نرسد، موجب «کفر» دانسته است. و در مسأله مرتد نیز به همراه صاحب عروه، قتل مرتد را در صورت امکان، واجب، و توبه را موجب سقوط حدّ ندانسته است (تعلیقه، ص‏80) و در بحثهاى استدلالى نیز همین مبنا را اخذ کرده است: ان انکار الالوهیه و التوحید و الرساله موجب للکفر و لو کان عن جهل و قصور. (کتاب الزکاه، ج‏1، ص‏14) در توضیح المسائل نیز به همین شکل مشى شده است. در گذشته نیز دیدیم که ایشان بر «زیر سؤال بردن مقدسات دینى» به عنوان مفسده‏اى که براى جامعه خطرناک است و مجازات و برخورد را ضرورى مى‏نماید، تأکید داشتند
26 – سیف‏اللَّه صرّامى، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص‏403، 256 و 260
27 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج‏18، ص‏544 و 545
28 – کلینى، اصول کافى، ج‏2، ص‏293
29 – محسن الحکیم، مستمسک العروه الوثقى، ج‏1، ص‏379
30 – الزبیدى، تاج العروس، ج‏7، ص‏471
31 – ابن منظور، لسان العرب، ج‏2، ص‏182
32 – خلیل بن‏احمد، کتاب العین، ج‏1، ص‏263
33 – کلینى، اصول کافى، ج‏2، ص‏286
34 – همان، ص‏287
35 – کلینى، اصول کافى، ج‏2، ص‏293
36 – همان، ص‏285: صحیحه عبداللَّه بن‏سنان (ح‏10، باب الکفر) و صحیحه منصور بن‏حازم (ح‏11، باب الکفر)
37 – در این مباحث از تفاوت بین «کفر فقهى» با «کفر کلامى» نباید غفلت کرد. کفر فقهى یعنى کفرى که موضوع احکام فقهى و دنیایى است که اثر آن در طهارت و نجاست، ارث و نکاح ظاهر مى‏شود، ولى کفر کلامى موضوع احکام اخروى از قبیل خلود در جهنم است. در کفر کلامى، ملاک جحود و عناد است و در کفر فقهى، موضوع عدم اقرار شهادتین است. ممکن است فردى از نظر فقهى مسلمان باشد، ولى از نظر کلامى کافر باشد، و به عکس ممکن است فردى از نظر فقهى کافر باشد، ولى از نظر کلامى، کافر نباشد. نسبت بین اسلام و کفر فقهى، «عدم و ملکه» است و هر شخصى که مسلمان نباشد و شهادتین نگوید، کافر است، ولى نسبت بین اسلام و کفر کلامى، ضدّین است. شهید مطهرى در کتاب عدل الهى، با نگاه کلامى مسأله را مطرح کرده‏اند (مجموعه آثار، ج‏1، ص‏294) که خارج از بحث کنونى با نگاه فقهى است
38 – ر.ک: ابوالقاسم خوئى، التنقیح فى شرح العروه الوثقى، ج‏2، ص‏58 و امام خمینى، کتاب الطهاره، ج‏3، ص‏314
39 – میرزاى قمى، قوانین الاصول، ج‏2، ص‏164 البته این نظریه را که میرزا در ضمن مباحث اصول آورده است، نمى‏توان فتواى فقهى او تلقى کرد، زیرا وى در جامع‏الشتات اظهار شک در توحید و رسالت را موجب ارتداد دانسته و آن را در نزد فقها غیر اختلافى شمرده است (ج‏2، ص‏742)
40 – میرفتاح مراغى، العناوین، ج‏2، ص‏735 و نگاه کنید به تعلیقه مرحوم شعرانى بر شرح اصول کافى ملا صالح مازندرانى، ج‏10، ص‏50 و 98
41 – شهید ثانى، حقایق الایمان، ص‏108؛ شیخ انصارى در کتاب الطهاره (بدون صفحه): ان انکار اصول الدین کالالهیه و الرساله لا فرق فى تکفیر منکرها بین ما کان للجحد مع العلم او بشبهه و امام خمینى، کتاب الطهاره، ج‏3، ص‏314
42 – ر.ک: شرایع‏الاسلام: من جحد ما یعلم من الدین ضروره و ارشادالاذهان: اذا جحد ما یعلم ثبوته من الدین ضروره
43 – ر.ک: حاج آقا رضا همدانى، مصباح الفقیه (طهاره) ص‏564 و سید ابوالقاسم خوئى، التنقیح، ج‏2، ص‏59
44 – سیف‏اللَّه صرامى، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص‏253
45 – این خطا در کتاب آزادى در قرآن، از محمدعلى ایازى نیز تکرار شده است و ر.ک: آزادى در قرآن، ص‏265
46 – عبارت صهرشتى در اصباح الشیعه چنین است: الارتداد هو ان یظهر الکفر باللَّه تعالى و برسوله و الجحد بما یعمّ به فرضه و العلم به من دینه بعد اظهار التصدیق به. (ینابیع الفقهیه، ج‏9، ص‏171) عبارت ابن زهره در غنیه نیز مشابه همین متن است
47 – کلینى، اصول کافى، ج‏2، ص‏23
48 – سیف‏اللَّه صرامى، احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، ص‏263
49 – سید محمدحسن مرعشى، دیدگاههاى نو در حقوق کیفرى اسلام، ج‏1، ص‏92
50 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج‏15، ص‏399
51 – همان، ج‏17، ص‏387
52 – سید محمدحسن مرعشى، دیدگاههاى نو در حقوق کیفرى اسلام، ج‏1، ص‏92
53 – محمدتقى مجلسى، روضه المتقین، ج‏6، ص‏385
54 – سید محمدعلى ایازى، آزادى در قرآن، ص‏266
55 – شهید اول، الدروس، ج‏2، ص‏54 از نظر فقهى بین «ارتداد» و «زندقه» فرق است. شیخ در مبسوط (ج‏7، ص‏282) مى‏گوید: «الکفر على ثلاثه اضرب: اصلى و ارتداد و زندقه»
56 – اردبیلى، مجمع الفائده و البرهان، ج‏13، ص‏344
57 – فخر المحققین، ایضاح الفوائد، ج‏4، ص‏550
58 – محمدحسن النجفى، جواهر الکلام، ج‏41، ص‏614
59 – سید محمدعلى ایازى، آزادى در قرآن، ص‏267
60 – همان، ص‏291
61 – محمد فاضل لنکرانى، جامع المسائل، (استفتاءات)، ج‏2، ص‏504
62 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج‏18، ص‏545 (موثقه عمار ساباطى)
63 – همان، ص‏545 (صحیحه حسین بن‏سعید)
64 – همان، ص‏544 (صحیحه محمد بن‏مسلم)
65 – کلینى، اصول کافى، ج‏2، ص‏293
66 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج‏18، ص‏596 (تعلیقه شعرانى)
67 – شهید اول، القواعد و الفوائد، ج‏1، ص‏214؛ مقداد سیورى، نضد القواعد الفقهیه، ص‏158؛ شهید ثانى، تمهید القواعد، ص‏241
68 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج‏17، ص‏228 (من احیا ارضا میتهً فهى له)
69 – نگاه کنید به مبسوط، سرائر، شرایع و تحریر
70 – امام بخارى، الصحیح، ج‏6، ص‏112
71 – نگاه کنید به: تحریر الاحکام، علامه حلّى، ج‏2، ص‏182
72 – شهید اول، القواعد و الفوائد، ج‏1، ص‏217
73 – شهید ثانى، تمهید القواعد، ص‏242
74 – میرزاى قمى، قوانین الاصول، ج‏1، ص‏494 شهید اول و القواعد و الفوائد، ج‏1، ص‏216
75 – سوره بقره، آیه 217
76 – ر.ک: محقق اردبیلى، زبده البیان، ج‏1، ص‏392
77 – العاملى، مفتاح الکرامه، ج‏8، ص‏35
78 – سوره آل‏عمران، آیه 86 – 89
79 – در سوره توبه آیه 66 به «مجازات» گروهى از منافقان که در صدد «فتنه» بودند و در نتیجه از «اسلام» به «کفر» روى آوردند، اشاره شده است، علامه طباطبایى، این مجازات را «دنیوى» مى‏داند. (المیزان، ج‏9، ص‏335). قابل ذکر است که یکى از نویسندگان مسیحى، آیه 89 سوره نساء را (ودّوا لو تکفرون کما کفروا ; فان تولّوا فخذوهم و اقتلوهم) در مجازات قتل براى مرتدان صریح دانسته است (جنگ و صلح در قانون اسلام، دکتر محمد خدورى، ترجمه غلامرضا سعیدى، ص‏228) ولى این استناد صحیح نیست
80 – نورى، حسین، مستدرک الوسائل، ج‏18، ص‏163
81 – شیخ طوسى: مبسوط، ج‏2، ص‏36، 57 ج‏7، ص‏281، 284 ج‏8، ص‏71 خلاف، ج‏5، ص‏354، 357، علامه حلى: مختلف الشیعه، ج‏1، ص‏336، منتهى المطلب، ج‏2، ص‏960، 979 فخرالمحققین: ایضاح الفوائد، ج‏1، ص‏395 شهید اول: الدروس، ج‏2، ص‏52 محقق کرکى: جامع المقاصد، ج‏3، ص‏447، 480 محقق اردبیلى: مجمع الفائده، ج‏7، ص‏522 فاضل هندى: کشف اللثام، ج‏2، ص‏44، 436 محمدحسن النجفى: جواهر الکلام، ج‏30، ص‏46، 54 شیخ انصارى: مکاسب، ص‏393
82 – سوره بقره، آیه 216
83 – سوره آل‏عمران، آیه 72
84 – همان، آیه 99
85 – همان، آیه 149
86 – طبرسى، مجمع البیان، ج‏3، ص‏86
87 – سوره نساء، آیه 88
88 – سوره مائده، آیات 51 تا 54
89 – علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج‏5، ص‏113
90 – سوره نساء، آیه 137
91 – علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج‏5، ص‏114
92 – سوره منافقون، آیه 3
93 – سوره آل‏عمران، آیه 86
94 – علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج‏5، ص‏113 و ج‏3، ص‏340
95 – ر.ک: آخوند خراسانى، کفایه الاصول، ص‏274
96 – سوره بقره، آیه 256
97 – سوره یونس، آیه 99
98 – سوره مائده، آیه 32
99 – سوره ق، آیه 45؛ سوره انعام، آیه 107 و سوره غایشه، آیه 22
100 – محمد ابوزهره، العقوبه، ص‏
101 – ر.ک: محمدحسین اصفهانى، نهایه الدرایه، ج‏3، ص‏31
102 – آقا ضیاء الدین عراقى، شرح تبصره المتعلمین، ج‏1، ص‏328
103 – سید محمدکاظم طباطبایى، العروه الوثقى، ج‏1، (باب مطهرات، الثامن، مسأله 2). با موافقت عده‏اى از اعلام مثل حضرات آیات: بروجردى، نائینى، حائرى و اصفهانى
104 – محمدحسن النجفى، جواهر الکلام، ج‏32، ص‏13 (ان ظاهر الّادله الحکم باسلام قائلها مالم یعلم کذبه فالمنافق المعلوم حاله لا اشکال فى کفره)
105 – سید ابوالقاسم خوئى، التنقیح فى شرح العروه الوثقى، ج‏2، ص‏69 و ج‏3، ص‏234
106 – شیخ انصارى، کتاب الطهاره (بدون صفحه): فى شرح المفاتیح ان من بدیهیّات المذهب ان النبى(ص) کان یساور المنافقین و ما کان یجتنب منهم. اِلّا ان یقال ان هذه المعامله مع المنافقین المبطنین للکفر المظهرین للاسلام کان مختصاً بصدر الاسلام و من هنا یضعّف ما فى المعتبر ; (ادامه بحث شیخ انصارى نیز مربوط به همین موضوع است)
107 – محمدتقى مجلسى، روضه المتقین، ج‏6، ص‏382
108 – محمدحسن النجفى، جواهر الکلام، ج‏21، ص‏47
109 – شهید ثانى، مسالک الافهام، ج‏1، ص‏117
110 – محقق کرکى، جامع المقاصد، ج‏3، ص‏376
111 – جعفر سبحانى، مفاهیم القرآن، ج‏2، ص‏451
112 – شیخ طوسى، مبسوط، ج‏8، ص‏69 (التعزیر موکول الى الامام لا یجب علیه ذلک فان رأى التعزیر فعل و ان رأى ترکه‏فعل)
113 – لطف‏اللَّه صافى، التعزیر، ص‏
114 – شهید اول، القواعد و الفوائد، ج‏2، ص‏142
115 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج‏18، ص‏309: من عطّل «حداً» من حدودى فقد عاندنى
116 – همان، ص‏336 (لیس فى «الحدود» نظر ساعه)
117 – همان، ص‏333 (لا یشفعنّ احد فى «حدّ» اذا بلغ الامام، فانه لا یملکه ; و اشفع عند الامام فى «غیر الحد» مع الرجوع من المشفوع له)
118 – . در فقه عامه نیز معمولاً کیفر مرتد، به عنوان «حد» شناخته مى‏شود که خداوند مقرر فرموده است و امام باید به اجرا گذارد، ولى اخیراً عده‏اى از نواندیشان در جامعه اهل سنت، با این تلقى مخالفت کرده‏اند و شواهدى بر «تعزیرى بودن» آن ارائه کرده‏اند. شیخ راشد الغنوشى در این باره مى‏گوید: «جمهور علما قتل مرتد را حد مى‏دانند که قابل عفو و شفاعت نیست ولى پیامبر اسلام پس از ورود به مکه از قتل عبداللَّه بن‏ابى سرح که مرتد شده بود، به جهت شفاعت عثمان صرف نظر کرد. همچنین پیامبر دستور قتل زنى که مرتد شده بود را نمى‏داد و مى‏فرمود: «او توان جنگیدن علیه مسلمانان را ندارد». مفهوم این استدلال آن است که علت قتل مرتد صرفاً تغییر دین نیست بلکه «ارتداد»، «تهدیدى» براى نظام اسلامى است و به همین دلیل است که عقوبت آن با توجه به شرایط و مقتضیات زمان توسط حاکم تعیین مى‏شود. البته نقش دین در جامعه اسلامى با جوامع غربى فرق دارد، در آنجا دین صرفاً یک مسأله شخصى است و ارتباطى با نظام اجتماعى ندارد، در حالى که اسلام هم عقیده و هم مبناى نظام اجتماعى است، از این‏رو هر گونه آسیبى که بر دین وارد شود، بر نظام اجتماعى نیز صدمه مى‏زند، لذا حکومت موظف است که به صیانت از دین بپردازد. به نظر ما عقوبت مرتد، «جنبه تعزیرى» دارد.» 119 – سوره توبه، آیه 66
120 – همان، آیه 74
121 – علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج‏9، ص‏335
122 – سوره توبه، آیه 74
123 – الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج‏18، ص‏551
124 – همان، ص‏462 (قلت لابى‏عبداللَّه(ع): اى شى‏ء تقول فى رجل سمعته یشتم علیاً(ع) و یبرء منه؟ قال: فقال لى: و اللَّه هو حلال الدم، و ما ألف منهم برجل منکم، دعه)
125 – همان، ص‏552
126 – حسینعلى منتظرى، دراسات فى ولایه الفقیه، ج‏3، ص‏387
127 – به عنوان نمونه نگاه کنید به: سید ابوالقاسم خوئى، مستند العروه الوثقى، کتاب الصوم، ج‏1، ص‏294
128 – شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج‏2، ص‏124 و خصال، ص‏606

«تأملى بر ماهیت کیفر ارتداد»

یکى از تحقیقاتى که در مرکز تحقیقات علمى دبیرخانه مجلس خبرگان رهبرى اخیراً پایان یافته است موضوع «آزادى عقیده» مى‏باشد. در دو فصل نخست این تحقیق، مبانى معرفتى آزادى عقیده، اصول آزادى عقیده در غرب، آزادى ایمان و آزادى عقل مورد بررسى قرار گرفته است. بررسى آزادى تغییر عقیده و ماهیت کیفر ارتداد، که پیش روى دارید سومین فصل این پژوهش مى‏باشد. کتاب دین و دولت در اندیشه اسلامى که تا کنون جوایزى را به خود اختصاص داده است، تحقیق دیگرى از نویسنده محترم است که براى مرکز تحقیقات علمى انجام گرفته و در سال 78 منتشر شده است

کسانى که از آزادى عقیده از منظر دین دفاع مى‏کنند و بر مبناى اعتقادات اسلامى به توجیه و تحلیل آن مى‏پردازند، بلافاصله با این سؤال مواجه مى‏شوند که آیا در اسلام آزادى تغییر عقیده از اسلام به کفر پذیرفته شده است؟ و آنان که قصد بازگشت علنى از اسلام را داشته باشند با هیچ گونه محدودیت و مضیقه‏اى روبه‏رو نمى‏شوند و مرتدان از گزند عقوبت در امان مى‏مانند؟

آزادى عقیده، متضمّن چند آزادى است

الف) آزادى براى نفى هر گونه عقیده؛

ب) آزادى براى قبول هر گونه عقیده؛

ج) آزادى براى تغییر هر عقیده به عقیده دیگر

ایجاد محدودیت در هر یک از این موارد سه گانه، آزادى عقیده را با دشوارى مواجه مى‏سازد و چون در بخش سوم، ورود به اسلام مجاز، ولى خروج از آن ممنوع و تحت عنوان «ارتداد» قابل پیگرد و مجازات است، لذا چگونه مى‏توان گفت که در اسلام آزادى عقیده به شکل کامل مورد حمایت و تأیید قرار گرفته است؟

در اینجا باید به بررسى موضوع ارتداد و رابطه آن با آزادى عقیده بپردازیم. البته مسأله ارتداد در فقه اسلامى موضوعى کهن، و به ویژه در فقه شیعه، داراى بحثهاى متنوع و فراوانى است که به فروع و جزئیات آن نمى‏توان پرداخت. فقهاى گذشته در کتاب الطهاره، کتاب الارث، کتاب النکاح و کتاب الحدود، به شکل مبسوطى به این مسایل پرداخته‏اند. آنچه در این تحقیق، از اولویت و اهمیت بیشترى برخوردار است، بررسى مجازات مرتد از زاویه آزادى عقیده است، لذا از طرح مسایل دیگر ارتداد چشم‏پوشى مى‏شود

در آغاز به دیدگاههاى متنوعى که در باره کیفر مرتد وجود دارد و تحلیلهاى گوناگونى که از حدّ مرتد ارائه شده است مى‏پردازیم و پس از نقد و بررسى، به ارائه نظریه‏اى که ترجیح داده مى‏شود، خواهیم پرداخت

ارتداد از موضوعاتى است که در ادیان مختلف، به عنوان «جرم» شناخته شده است و برخى حقوقدانان بر این باورند که «در همه ادیان» جرم شمرده مى‏شود.(1)در عصر ساسانیان در مزدائیزم هم براى آن کیفرى در قوانین پیش‏بینى کرده بودند، چنانکه فردوسى مى‏گوید

که زردشت گوید به استا و زند

که هر کس که از کردگار بلند

به پیچد به یکسال پندش دهید

همان مایه سودمندش دهید

پس از سال اگر او نیاید به راه

کشیدش به خنجر به فرمان شاه

در متون مقدس مسیحیت نیز فراوان از قتل کسانى که دین را رها کنند سخن به میان آمده است.(2) با توجه به شواهدى که از ادیان مختلف در این باره وجود دارد، مجازات مرتد را «ماده‏اى مشترک» در همه قوانین ادیان باید دانست.(3) از این‏رو کسانى که به یکى از ادیان اعتقاد داشته و بر باورهاى مذهبى پاى‏بند باشند، قهراً با این پرسش روبه‏رو خواهند بود که آیا ارتداد با آزادى عقیده سازگار است؟

نویسندگان و پژوهشگران مسلمان در باره کیفر مرتد رویکردهاى مختلفى دارند که در «انکار»، «تحلیل» و «تحدید» مى‏توان خلاصه کرد

رویکرد انکار

فِرَق مختلف اسلامى، در باره کیفر مرتد اتفاق نظر دارند و هر چند در شرایط و موارد آن اختلافاتى بین آنها وجود دارد، ولى در اصل حکم و حتى مجازات قتل، تردیدى ندارند،(4) ولى در دهه‏هاى اخیر برخى نویسندگان مسلمان به مناقشه در این باره پرداخته و آن را مورد تردید یا انکار قرار داده‏اند. البته این تشکیکات را بدون تأثیر از جریان فرهنگى مغرب‏زمین و نگاه جدیدى که به آزادى عقیده و حقوق بشر وجود دارد نمى‏توان دانست

برخى منکرین، اساساً مستندات فقهى کیفر مرتد را مخدوش معرفى کرده و این حکم را عارى از دلیل معتبر دانسته‏اند. دکتر احمد صبحى منصور – از نویسندگان سنّى‏مذهب – در این باره مى‏گوید

«در باره حد مرتد فقط دو حدیث وجود دارد: یکى را اوزاعى بدون سند نقل کرده است. البته این حدیث به دلیل آنکه «بدون سند» است قابل اعتماد نیست، به علاوه که راوى آن اوزاعى، از وابستگان به دستگاه خلافت اموى و سپس عباسى است که با جعل این حدیث در صدد توجیه رفتار حکام ظالم در سرکوب مخالفان بوده است تا آنها را به عنوان مرتد، مهدور الدم قلمداد کند. روشن است که سخنان چنین فردى، بدون اعتبار است. ولى متأسفانه علماى بعد، به این حدیث وى، اعتماد کرده و به «سندسازى» براى آن پرداخته‏اند و در نتیجه مسلم پس از دو قرن آن را در صحیح خود وارد ساخته است

حدیث دوم در باره قتل مرتد، از «عکرمه» نقل شده است و در صحیح بخارى دیده مى‏شود، ولى عکرمه نیز فردى منحرف و غیر قابل اعتماد است.»(5)

این نویسنده بر همین اساس، به طور کلى حد مرتد را منکر شده است و آن را حکمى عارى از دلیل دانسته است. برخى دیگر از نویسندگان جدید اهل سنت، با «خبر واحد» دانستن این گونه احادیث، به مناقشه اصولى پرداخته و خبر واحد را در زمینه احکام شدیدى مانند «دماء» معتبر ندانسته‏اند. دکتر صبحى صالح در این باره مى‏نویسد

«من بدّل دینه فاقتلوه»، هرچند از نظر سند صحیح است، ولى در باره جان انسانها به خبر واحد نمى‏توان اکتفا کرد. مقصود آن است که حکم اعدام هیچ کس را به استناد روایتى که در حد تواتر نباشد، نمى‏توان صادر کرد، زیرا نصوص قرآنى و نبوى بر حفظ جان انسان تأکید دارد و تنها در صورتى که مسأله مورد اجماع مسلمین باشد، از این قاعده مى‏توان صرف نظر کرد، و در باره مرتد چنین اجماعى وجود ندارد که مرتد صرفاً به دلیل «تغییر عقیده» مستحق قتل باشد.»(6)

در جامعه ما نیز کسانى همین آهنگ را سر داده و از بیان فوق اقتباس و پیروى کرده و گفته‏اند که اگر مهمترین دلیل حجیّت خبر واحد، سیره عقلا باشد، وقتى که خبر واحد با حقوق انسان در تعارض قرار گیرد، به اقتضاى همان سیره عقلا از حجیّت مى‏افتد و لذا باید احتیاط کنیم و در پى ادله و قرائن محکم‏ترى باشیم. و بر این اساس قائل شده‏اند که هرچه تکلیفى سنگین‏تر و منافى‏تر با «حقوق مسلّمه» باشد، خبرى که از آن حکایت مى‏کند مشکوک‏تر و ضعیف‏تر تلقى مى‏شود و از حجیّت مى‏افتد، لذا مسأله «قتل مرتد»، «سنگسار کردن» و چیزهایى از این قبیل را نمى‏توان با ادله مربوط به حجیّت خبر واحد تحکیم کرد.(7)

اشکال سومى که منکران احکام مرتد، مطرح ساخته‏اند، «تعارض آن با قرآن» است.(8) این مبنا مورد توافق مسلمانان است که هیچ حدیث و روایتى چنانچه با قرآن به عنوان یک سند قطعى و دست اول، در تعارض باشد، اعتبار ندارد و لذا روایات را بر قرآن باید عرضه کرد و با آن باید سنجید. بر این اساس گفته‏اند احکام مرتد، با آیاتى از قرآن که آزادى عقیده را به رسمیت مى‏شناسد مانند «لا اکراه فى الدین»، در تضاد است، و لذا نمى‏توان بر آن اعتماد نمود.(9)

البته براى کسانى که با فقه اسلامى آشنا باشند و از منطق حقوقى آن اطلاع کافى داشته باشند، چنین ایرادات و اشکالاتى قابل اعتنا نیست. همچنان که در حوزه متخصصان فقه و حقوق، این گونه مناقشات بى‏سابقه بوده و حتى در حدّ یک قول شاذ و نادر هم مورد توجه قرار نمى‏گیرد، زیرا روایات مربوط به مرتد که در فقه مورد استناد قرار گرفته و اسناد آن مورد کاوش واقع شده است، به دو روایت خلاصه نمى‏شود. حتى در فقه اهل سنت که منابع روایى آن در مقایسه با شیعه، اندک است، مصادر دیگرى مورد توجه فقها قرار دارد،(10) و در فقه شیعه، مدارک چندان فراوان است که سخت‏گیرترین محدثان و فقیهان، و حتى کسانى که خبر واحد را معتبر نمى‏شمارند، در برابر آن تسلیم شده‏اند.(11)

البته اگر کسى «سنگسار زناکار» را منافى با «حقوق مسلّم» بشر بشمارد، و روایات را از اثبات آن عاجز تلقى کند، قهراً در باره مجازات مرتد هم جز این نمى‏توان انتظارى از وى داشت! توضیحات این نظریه‏پردازان نشان مى‏دهد که این گونه ایرادات هرچند در قالب یک مبناى نوین اصولى ارائه مى‏شود، ولى در حقیقت از دیدگاه خاص آنها از «حقوق بشر» تراوش مى‏کند و تازه معلوم نیست که اگر «خبر متواتر» باشد و در تعارض با «حقوق بشر» قرار گیرد چه راه حلى براى رفع تعارض وجود دارد؟ و آیا در آن صورت دست کشیدن از حقوق بشر جایز بوده و مى‏توان با نادیده گرفتن «حقوق مسلّمه» به سنگسار کردن در زناى محصنه و یا قتل در مورد لواط اقدام کرد؟ مگر نه این است که در تعارض «حقوق بشر» با «تکالیف دینى» حکم به «تقدم حقوق بشر» داده‏اند؟(12)

در این تحلیلها، آنچه که پذیرفتن حکم را دشوار و سنگین نموده است، پیش‏فرضهایى است که از فرهنگ جدید غرب اخذ شده و به عنوان اصول غیر قابل خدشه تلقى شده است، و البته با چنین رویکردى، همه احکام اجتماعى، سیاسى و اقتصادى اسلام، به دلیل آنکه «خبر متواتر» بر آن وجود ندارد، و یا اگر در قرآن آمده است به دلیل آنکه از نظر ایشان عموم و شمولش براى عصر و زمان ما قطعى نیست، قابل مناقشه بوده و مخدوش مى‏باشد

در باره مخالفت احکام مرتد با «لا اکراه فى الدین» هم – اگر دلالت این آیه را بر آزادى عقیده بپذیریم – تازه نوبت به آن مى‏رسد که در صدد فحص از «مخصِّص» آن برآییم و چنانچه دلیلى بر تخصیص آن وجود داشته باشد، بر طبق مبناى مورد قبول علماى شیعه و سنى که «سنت معتبر»، عمومات قرآن را تخصیص مى‏زند، باید به تخصیص قرآن ملتزم شد، و «دلیل خاص» هرگز به عنوان مخالف و معارض قرآن تلقى نمى‏شود. از این‏رو ابن حزم مى‏گوید

«احدى از امت اسلامى در عدم اخذ به ظاهر لا اکراه فى الدین، مخالفتى ندارد».(13)

قابل ذکر است که برخى از نویسندگان مسلمان به طور کلى در باب مرتد، «سنّت» را به عنوان یکى از منابع فقه و حقوق اسلامى نادیده گرفته و به بهانه آنکه در قرآن ارتداد به شکل محاربه با دولت اسلامى مطرح شده است، ولى از جنبه تغییر عقیده، کیفرى براى آن بیان نگردیده است، از پاسخ دادن به مسأله احکام ارتداد گریخته‏اند.(14) ولى آیا این شیوه از کسانى که سنّت رسول خدا را معتبر مى‏شمارند و عمل او را حجّت مى‏دانند پذیرفتنى است؟

رویکرد تحلیل

فقها در بحثهاى فقهى خود، در صدد یافتن «دلیل حکم»اند و پس از آن، در جستجوى «علت حکم» برنمى‏آیند مگر آنکه «علت» در دلیل بیان شده باشد که شعاع آن مورد بحث قرار مى‏گیرد. بر این اساس، فقیه مستند حکم شرعى را ارائه مى‏کند و رازگشایى از احکام و جستجوى از علل و مصالح آنها را در حیطه کار خود نمى‏بیند. به خصوص که قانون الهى هرچند بر مصالح واقعى بشر مبتنى است ولى در عین حال آگاهى انسانها به اسرار این احکام کامل نیست و لذا آنچه که «علت» نامیده مى‏شود، بیشتر جنبه «حکمت» داشته و در همین حد اعتبار دارد، مگر آنکه انسانهایى با غیب ارتباط داشته و بر علل احکام و رموز آن احاطه یابند. به قول حاجى سبزوارى

فکل حکم جاءَ فیه مصلحه

و ان لدى الاوهام لیست واضحه

لکن عند الانفس الکلیّه

اسرارها الخفیّه جلیه(15)

محققان فن اصول، نشان داده‏اند که وقتى «فلسفه حکم» در متون دینى بیان مى‏شود، نباید آن را ضرورتاً «علت» تلقى کرده و حکم را دائر مدار آن دانست، بلکه چه بسا ممکن است این فلسفه در حدّ «حکمت تشریع» باشد.(16)

در باب ارتداد، پرسشها و ایرادات عصرى، «فلسفه حکم» را با حساسیت بیشترى مواجه ساخته است و فقها و حقوقدانان مسلمان را به عرصه چالش در باره علت ممانعت از روى آوردن یا بازگشت به کفر و فلسفه مجازات مرتد، وارد ساخته است. در این میان متفکران اسلامى که به موازین فقهى اسلام وفادار مانده‏اند و دغدغه‏هاى نسل امروز را نادیده نمى‏انگارند، سعى کرده‏اند با تبیین مفاسد ارتداد و آثار مخرب آن، عقوبت مرتد را توجیه عقلانى کنند. در این باره به سه گرایش مى‏توان اشاره کرد

الف) گرایش سیاسى

در این گرایش، آثار ارتداد بر دولت اسلامى مورد توجه قرار مى‏گیرد. مثلاً عبدالقادر عوده، ارتداد را از زاویه تهدیدى که براى حکومت اسلامى دارد و آن را در معرض فروپاشى قرار مى‏دهد،(17) ارزیابى کرده است. وى مى‏گوید در همه نظامهاى سیاسى، اقدام براى «براندازى»جرم است، و چون در نظام سیاسى اسلام، عقیده دینى، پایه و اساس آن را تشکیل مى‏دهد، از این‏رو، «ارتداد» اقدام براى براندازى تلقى مى‏شود. در حقیقت، همه نظامهاى حقوقى – و از آن جمله اسلام – اتفاق نظر دارند که براندازى، اقدامى مجرمانه و قابل تعقیب و مجازات است، و آنچه بین اسلام و قوانین امروزى تفاوت مى‏کند، تحلیلشان از موضوع ارتداد است که از نظر فقه اسلامى، مصداق براندازى شمرده مى‏شود، زیرا مکتب، زیربناى نظام اسلامى است و براى پاسدارى از «کیان نظام»، به ناچار باید جلوى ارتداد را گرفت، ولى در نظامهاى سیاسى دیگر، چون دین نقشى در نظام اجتماعى ندارد و دولت صرفاً بر مبناى قوانین بشرى شکل مى‏گیرد، لذا تغییر عقیده دینى براندازى به حساب نیامده و منع قانونى ندارد. ولى به هر حال در آن نظامها هم نسبت به تفکرى که اساس نظم اجتماعى مقبول را مورد تهدید قرار مى‏ دهد، چنین حساسیتى وجود دارد و با آن برخورد مى‏شود.(18) نتیجه این تحلیل آن است که ارتداد صرفاً در «نظام اسلامى» جرم شمرده مى‏شود و از آن نظر که ارکان دولت اسلامى را سست مى‏کند قابل تعقیب است‏(19) و لذا نباید آن را از نوع رفتارى که به طور کلى «حقوق دیگران» را مورد مخاطره قرار مى‏دهد از قبیل «دزدى» به حساب آورد، زیرا این گونه اقدامات در هر جامعه‏اى، ممنوع بوده و قابل پیگرد مى‏باشد یعنى «نوع حکومت» بر «جرم» تأثیرى نمى‏گذارد

ظاهراً استاد علامه شهید مطهرى نیز به همین نکته توجه داشته‏اند که در یادداشتهاى خود در پاسخ به اینکه «جایز القتل بودن مرتد فطرى چگونه با آزادى عقیده سازگار است؟» آورده‏اند

«این، ظاهراً از شؤون حکومت اسلامى است، یعنى از آن جهت که اسلام یک حکومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحى دارد. آنجا که حکومت اسلامى نیست، چنین حکمى هم نیست.»(20)

ب) گرایش اجتماعى